ГЛАВА 6

Мысль, начатая в 5:26, развивается дальше.

Истинный смысл Торы, раскрываемый Мессией, греч. т он номон ту Христу, «закон Мессии», фраза, встречающаяся в Новом Завете только один раз; хотя в 1 Кор. 9:21 и ком. Шауль употребляет по отношению к себе выражение энномос Христу, «под законом Мессии» или «под Торой Мессии». Эту фразу можно обнаружить в Мидраш Рабба на Екклесиаст 11:8:

Тора, которую изучают в этом мире, — «суета» в сравнении с Торой Мессии.

Здесь имеется в виду практически то же самое, что и в рассматриваемом стихе: Тора, которой научит Мессия, Тора в толковании Мессии.

В связи с этим возникает вопрос о том, действительно ли Иешуа установил новую Тору, отличную от той, что была дана на горе Синай. Иными словами, отличается ли исполнение «закона Мессии» от исполнения закона Моше? В своем объяснительном переводе я отвечаю на этот вопрос отрицательно и при помощи специально подобранных слов исключаю саму возможность традиционного, но ошибочного, с моей точки зрения, христианского учения о том, что Иисус якобы упразднил законническую Тору Моше, а вместо нее установил «Закон Любви».

Это традиционное толкование вступает в противоречие с одной из наиболее непоколебимых доктрин ортодоксального иудаизма о вечности Торы, о ее неизменности. Каждое утро ортодоксальные евреи повторяют в своих молитвах гимн Йигдаль, в котором говорится:

Истину [заключенную] в Торе дал народу Своему Бог через пророка Своего, которому Он доверил тайны дома Своего.

Ничего не изменит Бог [в Торе Своей], и никогда не заменит ее другой.

Пророк, «которому Он доверил тайны дома Своего» — это Моше (см.Числа 12:7 и мидраш к этому отрывку в Ме. 3:1-6 и ком.).

Иешуа сам заверял своих слушателей в том, что он пришел не для того, чтобы отменить Тору (Мат. 5:17). Тем не менее, вечность Торы не исключает внесения определенных поправок в ходе исторического развития и в применении к конкретному обществу; по сути, в самом иудаизме есть тому множество примеров. Более того, в еврейской традиции присутствуют ожидания, связанные с тем, что с приходом Мессии в Торе произойдут некоторые изменения (см. ком. к Деят. 6:13-14, Ме. 7:12 и ком.). В этом сложном вопросе о том, каким образом можно совместить вносимые изменения с неизменностью Торы, мессианский иудаизм должен стремиться отыскать общую позицию с традиционным иудаизмом.

Чтобы получить некоторое представление о проблеме, полезно было бы ознакомиться с разделом «Вечность (или неизменность)» (статья о «Торе») в Энциклопедии «Иудаика» (том 15, с. 1244-1246). Там отмечается:

В [еврейской] Библии нет отрывка, который, по общему мнению, ясно подтверждал бы вечность и неизменность Торы; тем не менее, многие законы Торы сопровождаются фразами, подобными следующей: «вечное постановление во всех ваших поколениях» (Левит 3:17, и др.).

Раввины истолковали Книгу Второзакония 30:12 («Она [Тора] не на небесах»; см. Рим. 10:6-8 и ком. и ком. к Деят. 9:4), а также Книгу Чисел 36:13 («Вот заповеди») так, будто эти места подразумевают, что вся Тора уже дана. Следовательно, как написано в Вавилонском Талмуде: «Пророку тем самым запрещено вносить какие-либо новшества»

(Тмура 16а), хотя он временно может приостановить действие закона (Сифре, Второзаконие, 175).

Нет никаких причин, по которым мессианский иудаизм должен непременно согласиться с запретом раввинов вносить изменения. Тем не менее, даже если согласиться с этим во избежание споров, нельзя при-- менять это правило к Йешуа. Йоханан Погружающий сам был «больше, чем просто пророк» (Мат. 11:14), и он назвал Йешуа тем, кто «могущественнее его» (Лук. 3:16); поэтому на Мессию (в соответствии с принципом каль вэхомер, см. ком. к Мат. 6:30) этот предполагаемый запрет, относящийся к пророкам, не распространяется.

Подобный ответ не выходит за рамки еврейской традиции, поскольку в статье далее говорится:

Раввины учили, что в грядущем мире Тора будет по-прежнему существовать (напр., Екклесиаст Рабба 2:1), хотя некоторые из них [раввинов] придерживались мнения, что в мессианскую эру будут иметь место нововведения (напр., Бытие Рабба 98:9; Левит Рабба 9:7).

Оба этих отрывка, наряду с другими еврейскими источниками, говорящими о том, что Мессия изменит Тору, процитированы в Деят. 6:13-14 и ком., где Стефана обвинили в том, что, по его словам «Йешуа из Нацерета... изменит обычаи, переданные нам Моше». В свою защиту Стефан не стал говорить о том, что Тора упразднена. Он по-прежнему считал ее святой и предъявил своим обвинителям встречную претензию, упрекнув их в непослушании Торе (Деят. 7:1-53). В подобной ситуации оказался Шауль, когда прошел слух, что он учит «евреев, живущих среди гоим, чтобы они отступили от Моше», и говорит им «не делать сыновьям брит-милу и не соблюдать традиции». Шауль публично продемонстрировал, что слухи беспочвенны (Деят. 21:20-24 и ком.).

Продолжая развивать эту мысль, статья говорит далее:

С возникновением и развитием... христианства и ислама, утверждавших, что определенные предписания Торы были отменены, вопрос о вечности или «неизменности» Торы приобрел еще большее значение. Саадия Гаон... истолковывал стихи «Помните Тору Моше... Вот, Я пошлю вам Илию...» (Малахия 3:22-24 (4:4-6) как доктрину о том, что Тора не утратит своей силы вплоть до возвращения Илии, который возвестит о воскресении (Верования и мнения 3:7).

Лука, используя тот же самый отрывок из Книги Малахии, написал, что Йоханан Погружающий пришел «в духе и силе Элиягу, чтобы возвратить сердца отцов к детям» (Лук. 1:17); а Йешуа сказал, что «Элиягу уже пришел, но люди не узнали его» (Мат. 17:12). В свете данных стихов, рассуждения мудреца, жившего в двенадцатом веке, вполне согласуются с подходом мессианского иудаизма.

Но если не говорить о Торе в целом, действительно ли Новый Завет упразднил «определенные ее предписания»? Некоторые течения в христианстве учат тому, что нравственный Закон остается неизменным, в то время как гражданские и церемониальные уставы были отменены. Язычникам это может показаться приемлемым решением проблемы Торы, но для верующих евреев не все так просто. С моей точки зрения, все конкретные предполагаемые изменения можно объяснить в рамках еврейского понимания Торы. Некоторые предписания видоизменились, поскольку были исполнены; этот процесс можно наблюдать' уже в Танахе, например, когда Храм заменил собой Скинию. В Новом Завете искупительная смерть Иешуа исполнила роль храмовой жертвы за грех, заменив ее собою или превратив в воспоминание, что объясняется в письме Мессианским евреям 7-10 (см. особенно Ме. 7:12 и ком.). Некоторые постановления по-прежнему остаются в силе, но по-другому расставлены приоритеты; яркий пример в Послании к Галатам — каш-рут (см. ком. к 2:126). Библейские праздники (термин «еврейские праздники» несколько преуменьшает их значение) не были отменены, но наполнились новым смыслом (Мат. 26:26-29, Йн. 7:37-39). Что касается постановлений, предусматривающих наказание за непослушание им, для тех, кто в союзе с Мессией, они не отменены, но уже были приведены в исполнение (3:10-13 и ком.; Рим. 6:2, 8:1).

Хотя традиционный иудаизм не признает мессианство Йешуа и, следовательно, не мог избежать ошибок в толковании Торы после прихода Мессии, мне кажется, мессианский иудаизм должен незамедлительно начать попытки совместить собственное учение том, что Тора включает в себя Новый Завет, с теми традиционными еврейскими толкованиями Торы, которые не являются ошибочными. В результате подобного изучения может оказаться, что нет никаких «определенных предписаний Торы», которые были «отменены» в том смысле, в каком этот термин использовался бы в галахической дискуссии.

В статье отмечено, что Маймонид, чьи символы веры лежат в основе гимна Йигдаль, процитированного выше:

...утверждал, что в Библии четко сказано о вечности Торы, особенно в Книге Второзакония 13:1 (12:32) («не прибавляй к этому и не убавляй от этого») и в Книге Второзакония 29:29 («открытое принадлежит нам и сынам нашим навечно, чтобы мы исполняли все слова этой Торы»).

Однако мнение Маймонида разделялось далеко не всеми, и двое других выдающихся средневековых еврейских философов, Хаздай Креск и Йосеф Альбо, выступили с критикой. Помимо этого, каббала

(мистическое, эзотерическое течение в ортодоксальном иудаизме) предложила альтернативное толкование:

В XIII веке в Сефер га-Тмина развивалось учение о космических циклах, или шмитот (ср. Второзаконие 15), согласно которому творение обновляется каждые семь тысяч лет, при этом каждый раз буквы Торы перемешиваются, образуя новые слова, и Тора, содержащая иные слова с иным смыслом, входит в новый цикл. Таким образом, Тора, будучи вечной в своем сокрытом состоянии, проявляясь при сотворении, непременно будет упразднена Это учение... было использовано [жившим в XVII веке лжемессией и] еретиком Шабтаем Зеви [Цви] и его последователями, которые [учили], что «упразднение Торы является ее исполнением!»

Мнение последователей Шабтая близко к ошибочному христианскому учению, согласно которому Рим. 10:4 означает, что Иешуа отменил Тору (см. примечание там).

В XIX веке:

Ахад Хаам призывает, ч'.'обы Тора в Сердце заменила Тору Моше и раввинов, которая, будучи записанной, с течением времени стала, по его мнению, косной и негибкой.

Этот апостол культурного сионизма, явно занимающий антихристианскую позицию, ссылаясь на тот самый отрывок Танаха, который стал основанием Нового Договора (Иеремия 31:30-33 (31—34), процитировано вМе. 8:6—12), по сути, повторяет аргумент, на протяжении веков использовавшийся христианскими теологами против иудаизма!

Отметив, что идеологи реформистского иудаизма вовсе не считали «упразднение некоторых частей традиционной Торы ересью», а «необходимым условием развития еврейской религии», статья делает следующее заключение:

Нельзя считать полностью необоснованным мнение, согласно которому основное отличие между ортодоксальным и неортодоксальным иудаизмом [в наши дни] состоит в том, что последний отвергает буквальное толкование девятого из принципов веры Маймонида о том, что Тора останется неизменной.

С моей точки зрения, Тора Моше и Тора Мессии — это одно и то же. Тора, о которой сказано, что она «совершенная Тора, дающая свободу» (Яак. 1:25, 2:12), «Тора Царства» (Яак. 2:8), Тора... заключенная «в одном предложении: „Люби ближнего, как самого себя"» (5:14; ср.

Рим. 13:8-10, Map. 12:28-31), «Тора, основанная на доверии» (Рим. 3:27; ср. Рим. 9:32), а также Тора, записанная в сердцах посредством Нового Договора (Иеремия 31:30-33 (31-34), Ме. 8:8-12), — это та же Тора, которую получил и объявил народу Моше. Очевидные изменения не свидетельствуют об упразднении, а представляют собой приспособление вечной Торы к новой исторической ситуации, связанной с первым приходом Мессии. Основное требование Торы остается неизменным — «доверие и верность, проявляющиеся в любви» (5:6). Да, существует Закон Любви, и именно этот Закон принес народу Моше. Йешуа говорил следующее: «Если вы любите меня, то будуте соблюдать мои повеления» (Йн. 14:15; ср. 1 Йн. 3:22); а «повеления» Йешуа — это Божьи мицвот. Это значит, что Тору нужно соблюдать.

Считается, что конституция Соединенных Штатов не изменилась с тех пор, как была провозглашена, хотя много раз к ней принимались различные поправки, а в процессе судебных разбирательств смысл определенных положений становился прямо противоположным изначальному. Похожие судебные процессы имели место и в иудаизме. Можно, например, сказать, что в самом Танахе была «принята поправка» к Торе, когда спустя многие столетия со времени Моше появилось постановление о праздновании Пурим. Раввины в своих толкованиях запретили полигамию в большинстве еврейских общин, а халица (освобождение от обязанности жениться на бездетной вдове брата) стала скорее нормой, чем исключением (см. Мат. 22:24 и ком.), они также изменили постановление об аннулировании долгов в седьмой год (просбол Гиллеля; см. Второзаконие 25:9-11), и так далее. Многие из этих изменений оказались полезными, но ни в коем случае не те, которые осудил Йешуа, когда критиковал «ваши традиции» (Map. 7:5-13 и ком.).

Было бы тенденциозным подходом называть применение Торы в Новом Договоре «изменением» или «упразднением», не замечая при этом того, что делали сами раввины. Даже ортодоксальная еврейская идеология, утверждающая, что Устная Тора была дана Моше на горе Синай наряду с Письменной, не может скрыть несоответствие. Ведь если это утверждение истинно, тогда Устная Тора, данная Моше, непременно включала в себя тот факт, что Новый Договор сам будет «дан как Тора» (Ме. 8:6б и ком.; либо «открыт как Тора»); вероятно, об этом идет речь, когда говорится об «поношениях, перенесенных [Моше] ради Мессии (Синод, пер.: «поношение Христово»; Ме. 11:26). Если развивать эту мысль дальше, тогда необходимо проверять, соответствует ли Новому Завету то, что выдается сегодня за Устную Тору, поскольку существующая немессианская еврейская Устная Тора была создана людьми, которые не принимали всего того, что содержится в истинной Устной Торе, — то есть раввины не верили в Новый Договор и в Мессию Йешуа. Если Устная Тора в ее нынешнем виде не согласуется с

Новым Заветом, нужно внести в нее изменения или же вовсе отказаться от нее.

Пришло время, когда евреи должны отвергнуть христианскую теологию, созданную людьми с антиеврейской предубежденностью и выступающую против Торы, и признать, что Мессия Йешуа и Новый Завет не отменили, не упразднили Тору истины и не «заменили» ее «другим» Законом.

Йешуа не принес новую Тору, он следовал ее истинному смыслу и тем самым «исполнил» ее, то есть «наполнил до краев» (Мат. 5:17 и ком.). Он утверждал, что Тору нельзя заменять человеческими традициями (Map. 7:1-23 и ком.), что изначальный замысел Бога должен оставаться неизменным (Мат. 19:3—9), что дух Торы должен иметь преимущество над буквой (Мат. 5:21-48, 12:1-15; Лук. 10:25-37, 13:10-17; 2 Кор. 3:6), что послушание Торе отныне подразумевает также следование за ним самим (Мат. 19:21) и руководство Святого Духа (Йн. 14:26, 15:26, 16:13). Шауль подчеркивал те же самые моменты (Рим. 3:31; 7:6,12, 14; 8:3; 2 Кор. 3:6; Деят. 21:20-24).

Чем Тора не является, и согласно Божьему замыслу, и по своей природе, так это законничеством (см. ком. к 2:166 и к 3:236). На самом деле те люди, которые несут бремена друг Друга, свидетельствуя этим о своей любви к ближнему (5:14), исполняют истинный смысл Торы, раскрываемый Мессией, Торы, которую он не отменял. Это не новая Тора, не новая заповедь. Напротив, «это древняя заповедь, которую вы имели с самого начала» (1 Йн. 2:7).

Как объясняется в ст. 3-4, каждый человек понесет свое бремя вины, если он не справится с тем заданием, которое дал ему Мессия. Это не вступает в противоречие с наставлением в ст. 2 о необходимости «носить бремена друг друга»; там использовано другое греческое слово, побуждающее галат показывать на деле любовь к своим верующим братьям, обремененным скорбями, тревогами и болезнями.

Учителя, несущие Добрую Весть, должны получать материальную поддержку со стороны верующих братьев. Однако сам Шауль пользовался своим правом только в тех случаях, когда он был уверен в том, что это не станет препятствием для людей, слышащих Евангелие (см. Деят. 18:3, 1 Кор. 9:1-18, 2 Кор. 11:7-12 и ком. к этим местам).

7—8 Закон урожая состоит не только в том, что «человек пожнет то, что посеет», будь то хорошее или плохое, но и в том, что созревает всегда больше, чем было посеяно — «в тридцать, шестьдесят или сто раз» (Мат. 13:8, 23).

10 Особенно сообществу людей, которые доверяют и сохраняют верность Богу (см. ком. к 2:16в о «доверии и верности»). Любовь к

ближнему подразумевает также любовь к врагам и к тем, кого невозможно любить (Лук. 10:30-39, притча о добром самаритянине); в Йн. 13:34-35 и ком. Йешуа велит своим последователям любить друг друга так, как он возлюбил их. Подобную любовь могут проявлять и принимать только верующие, поскольку она появляется тогда, когда в человеке находится Святой Дух.

11-18 Своей рукой. См. ком. к 1 Кор. 16:21-24. Обычно приветствия Шауля, написанные им самим, коротки, так как их цель — заверить читателей в том, что письмо действительно от него; это подтверждается тем, что он обращает внимание на «крупные буквы», которые он использует; см. также 2 Фес. 3:17 в контексте 2 Фес. 2:2-За и ком. В данном случае похоже, что, продиктовав основную часть письма и заверив его подлинность, Шауль, держа в руке перо и глядя на папирусный или пергаментный свиток, лежащий перед ним, решил еще раз высказать (ст. 11-18) все то, что он думал об иудействующих и о том вреде, который они приносят. Язык этих стихов крайне эмоционален и резок. Это необходимо учитывать, поскольку весьма неоднозначный стих 16 можно правильно понять только в том случае, если помнить о высшей степени раздраженности, в которой находился Шауль.

13 Даже обрезывающиеся язычники, обращающиеся в традиционный иудаизм и отныне состоящие «под законом» (упо номон), «в подчинении системе, возникшей в результате искажения Торы и превращения ее в законничество» (см. ком. к 3:236 и к 1 Кор. 9:20), берущие на себя обязательство «соблюдать всю Тору», как это делают евреи (5:2-4 и ком.), не соблюдают Тору, даже в таком понимании. Напротив, они не следуют правилам этой системы; единственная причина, по которой они вынуждают вас обрезаться, заключается не в том, что вы станете соблюдать Тору, а в том, что они смогут похвалиться тем, что в вашем лице приобрели сторонников (буквально «чтобы в вашей плоти они могли хвалиться»).

15 Не имеет значения, обрезан ты или не обрезан, — Шауль повторяет мысль, высказанную в 5:6 выше (ср. 1 Кор. 7:18-20), а дальше, будучи переполнен эмоциями (см. ком. к ст. 11), он говорит, что важно лишь то, что ты новое творение Бога, поскольку веришь Йешуа (ср. 2 Кор. 5:17) и открываешься Святому Духу (5:5, 16-25).

16 Э тот неоднозначный стих, содержащий выражение «Израиль Божий», которое в Новом Завете встречается только здесь, долгое время толковался неверно. Считалось, что, подобно ошибочной теологии замещения, он говорит о том, что Церковь стала Новым Израилем, заменив собой еврейский народ («Прежний Израиль»), который уже не является Божьим народом. Однако ни этот стих, ни какое бы то ни было друг oe место Нового Завета, с моей точки зрения, не содержат подобного ошибочного антисемитского учения. Я полагаю, что стих не содержит и противоположного учения, которое могло возникнуть как ответная реакция, утверждающего, что фраза относится только к евреям и что слово «Израиль» вообще не может употребляться по отношению к язычникам. Чтобы выяснить, что же на самом деле говорит этот стих, мы должны исследовать его еврейский контекст, то, как использовалось слово «Израиль» во времена Шауля, и выяснить, с какой целью Шауль писал это. Начнем с начала.

Всем тем, кто живет в соответствии с этим правилом. По контексту, под «всеми» Шауль подразумевает тех, кто живет в Галатии, мессианских евреев и неевреев, которые приводят свою жизнь в соответствие со стандартом «нового творения» (ст. 15), чья верность Богу и Йешуа (2:16-3:9; 3:14, 22, 26-29) проявляется (4:21-31, 5:13) в любви (5:6, 13-15) при помощи Духа (3:2, 5; 5:5, 16-25; 6:8). Только эти люди являются Божьим народом, Божьей Мессианской Общиной в Галатии. Все остальные сами исключают себя из нее.

Шалом им. О слове шалом, которое несет в себе более глубокий смысл, чем просто «мир», см. ком. к Мат. 10:12. «Шалом им» (Шалом алейхем на иврите) также означает «Приветствия им». То есть вплоть до этого момента Шауль просто передает «приветствия мессианской общине в Галатии», что соответствует заключительным строкам остальных его писем.

Казалось бы, ничего примечательного, однако порядок слов необычен. Можно было бы ожидать следующего продолжения: «Шалом и милость всем тем, кто живет в соответствии с этим правилом». Шауль помещает фразу «всем тем, кто живет в соответствии...» в начале, чтобы сделать максимальным воздействие последующих слов — ссылки на основную синагогальную молитву Амида («Молитва, произносимая стоя»), или Шмоне-Эсре (Восемнадцать Благословений); это и есть ключ к пониманию данного стиха.

Амида была и остается центральным элементом синагогального поклонения. Молитва Сим шалом («Даруй мир»), по всей вероятности, входила в Амиду уже во времена Йешуа. Авраам Милгрэм в книге «Еврейское поклонение» (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1971, p. 74, 103) утверждает, что она входила в Храмовую литургию и следовала непосредственно за священническим благословением из Книги Чисел 6:24-26.

Мессианские евреи, а также иудействующие, к которым обращался Шауль, сразу заметили бы ссылку. Многие из язычников, читающих его письма, также обратили бы на это внимание, так как «боящиеся Бога» много времени проводили в синагогах (см. Деят. 13:16 и ком., 46-48; 14:1, 6-7, где приводятся свидетельства в поддержку того, что многие верующие язычники в Галатии прежде были «боящимися Бога»; о том, кто такие «боящиеся Бога», см. ком. к Деят. 10:2 и к 13:16). Кроме того, они, вероятно, по—прежнему использовали некоторые из этих молитв в своем мессианском поклонении; а если нет, то иудействую-щие вполне могли освежить их память.

Ниже приведен буквальный перевод первого предложения из Сим Шалом, заключительного благословения Амиды, в котором жирным шрифтом выделены слова, процитированные Шаулем:

Даруй шалом, добро и благословение, милосердие и любовь, и милость нам и всему народу Твоему, Израилю.

Процитировав только эти несколько выделенных слов, Шауль, будучи максимально лаконичным, обращает внимание читателя непосредственно на ту идею, которую несет в себе стих. К тому же он виртуозно использует игру слов. Он начинает с традиционного приветствия, «шалом», и сразу переходит к слову «им» (вместо «нам»), связывая, таким образом, вышеупомянутое приветствие с молитвой, вводящей новый контекст. Только прочитав далее «и милость», читатель осознает, что Шауль перешел от приветствия к молитве Амида; при этом, с лаконичностью, присущей раввинам (см. ком. к Мат. 2:6), он не приводит полный список всех благословений, а только первое и последнее. Наконец, порядок слов, «шалом им и милость», отличается от такового в молитве Амида ради сохранения традиционной формы приветствия — «Шалом им» (шалом алейхем).

В молитве Амида слово «нам» относится к собранию людей, читающих эту молитву; они являются частью «всего Израиля», однако, говоря «и всему Израилю», они просят Бога о том, чтобы Он благословил не только их, но и весь остальной Свой народ. (В молитвах, входящих в синагогальную литургию, обычно просят не за себя и своих друзей, а за весь Божий народ.) Отдельное собрание не является «всем Израилем», но оно часть всего Израиля. Подобно этому, в настоящем стихе слово «им» относится к мессианской общине в Галатии, которая является составной частью Божьего Израиля, но не тождественна этому понятию. Добавив «и всему Изралю Божьему», Шауль просит в своей молитве и за всех остальных верующих, живущих за пределами Галатии.

Шауль не цитирует слова «народу Твоему», содержащиеся в Амиде, поскольку в этом нет необходимости. Как объясняется ниже, слово «Израиль» само по себе подразумевает «Божий народ»; а так как Шауль упражняется в «максимальной лаконичности», он не утруждает себя объяснениями того, что очевидно и так. Но кто является Божьим Израилем? Именно этот вопрос затрагивает Шауль, процитировав отрывок из Сим шалом таким образом, чтобы читатель обратил внимание на непривычное использование слова «Израиль», но не для того, чтобы дать ему новое определение.

Израилю. Чтобы понять, с какой целью 411ауль заменил в молитве Амида слова «всему Израилю» на «Израилю Божьему», мы должны рассмотреть главное слово, «Израиль». Во времена Шауля этот термин употреблялся только теми, кто был знаком с еврейскими писаниями, из чего следует, по вполне практическим причинам, что он был известен только евреям. Евреи и язычники, говорившие по-гречески, употребля-лислово иудайой, когда подразумевали евреев (или «иудеян»; см. ком. к Йн. 1:19) в целом, как географическое, этническое, национальное, политическое или социально-религиозное образование. При этом евреи сохранили слово «Израиль», обозначавшее их как народ Бога, народ обетования, в то время как язычники вообще не использовали это слово — подобно тому, как в наше время все называют эфиопских евреев словом «фалаши» (по сути, на амхарском языке это слово имеет пренебрежительный оттенок), сами же они себя называют «Бета Исраэль» («дом Израиля»). Подробнее об этом см. ком. к Рим. 11:26а; научные изыскания и ссылки см. в «Теологическом словаре Нового Завета» под. ред. Г. Киттеля, том 3, с. 356-391.

Таким образом, слово «Израиль» было специальным термином, употреблявшимся евреями. Иудействующие использовали этот факт в своих интересах, взывая к гордости язычников, дабы их последователи из язычников решили, что посредством обрезания они входят в Божью элиту, становятся «особо приближенными» к Богу людьми. По этой причине, как мне представляется, Шауль вообще не упоминает здесь о том, кто является «Израилем Божьим». Он не дает никакого определения и не говорит, что это Церковь, евреи или же только определенная часть евреев, но не все из них. Скорее, здесь он использует слово «Израиль» в качестве синонима выражения «Божий народ», с таким подтекстом, что «Израиль Божий» — это те, кто «подлинно являются Божьим народом», в противовес иудействующим, которые в некотором смысле являются «Израилем», но не «Израилем Божьим», не тем Израилем, который принадлежит Богу. Я подчеркиваю, что Шауль использует слово «Израиль» образно и что он в данном случае не учит, а резко критикует своих оппонентов. В некотором степени я согласен с Библией Доброй Вести (The Good News Bible), в которой вторая половина данного стиха переводится следующим образом: «милость... всему Божьему народу», а также с переводом Живой Библии: «милость... всем и везде, кто в самом деле принадлежит Богу». Однако в Еврейском Новом Завете я не хотел бы опускать прямую ссылку на Израиль или укрывать тот факт, что здесь приводится цитата из Амиды.

Весь ход рассуждений Шауля в Послании к Галатам, в некоторых местах доходящий до «высшей степени раздраженности» (ком. к ст. 11), достигает своего пика здесь. Хотя здесь и не дается точное определение понятия «Израиль Божий», мы можем быть уверены в том, что ключевая идея данного стиха состоит в следующем: «Иудействующие хотят убедить вас, язычников, в том, что вы должны обрезаться для того, чтобы присоединиться к Божьему народу (5:3). А я говорю, что язычникам нужно только доверять и быть верными Богу и Его Мессии; если вы поступаете так, тогда без обрезания вы уже становитесь частью Божьего народа; вы уже входите в Божий Израиль». Используя «самый еврейский» язык, какой только возможно, а именно выражения, взятые из молитвы Амида, Шауль сокрушает последний довод использовавшийся иудействующими для убеждения язычников, — finito\ Тон стиха 17 свидетельствует о том, что Шауль вполне осознает свою победу; и, поскольку по данной теме ему больше нечего сказать, стих 18 заканчивает письмо.

Тем не менее, толкователи не успокоились и решили не оставлять все так, как есть. Они стремились найти «более глубокий смысл», некую скрытую истину, касающуюся сущности понятия «Израиль Божий». Именно в этом и состоит их ошибка. Здесь нет никакого скрытого смысла! Мы же должны исследовать этот вопрос, предположив, что он есть, дабы показать ошибки.

И всему Израилю Божьему. «И» — это греческое кай, которое, теоретически, используя прием объяснительного перевода, можно перевести как «то есть» или «другими словами». В таком случае традиционное христианское ошибочное толкование окажется правильным. Стих тогда будет означать: «Мир и милость тем, кто живет в соответствии с этим правилом, то есть Израилю Божьему», а именно Церкви. Многие английские переводы (RSV, Phillips Modern English Version, Jerusalem Bible), по сути, говорят в этом месте то же самое.

Этот неверный перевод привел к трагическим последствиям для евреев. Был сделан вывод о том, что Церковь отныне является «Новым Израилем», а евреи, так называемый «Прежний Израиль», больше не народ Божий. Если евреи больше не являются Божьим народом, есть ли что-либо предосудительное в том, чтобы подвергать их гонениям? Существуют четыре причины, по которым это антисемитское заключение ошибочно и не может основываться ни на данном стихе, ни на каком-либо другом: (1) грамматика греческого языка, (2) еврейский контекст, (3) цель, с которой Шауль написал это, и (4) учение Шауля в целом.

(1) Грамматика греческого языка. Грамматика выступает против перевода кай в этом месте как «то есть», потому что раньше в этом же стихе слово кай появляется дважды и по контексту может переводиться только словом «и». Маловероятно, что Шауль стал бы дважды использовать слово кай в значении «и» и один раз — в значении
«то есть». Библия Короля Иакова, а также переводы New Jerusalem Bible и New American Standard Version переводят это место правильно, используя «и».

(2) Еврейский контекст. В данном случае еврейским контекстом является ссылка Шауля ыа молитву Амида. В Амиде выражение, соответствующее словам «и Израилю Божьему», звучит как «и всему

Израилю». Приставка «вэ-» в молитве Амида может означать только «и». Шауль не стал бы использовать в том месте, где в еврейском тексте Амиды стоит слово «и», греческое слово, имеющее множество значений, в том числе и значение «и», при этом подразумевая «то есть».

(3)Цель, с которой Шауль пишет об этом. Целью Шауля при написании Послания к Галатам была полемика, а не наставление. Он опровергает доводы иудействующих и при этом не учит о сути понятия «Израиль». Это очевидно из того факта, что слово «Израиль» появляется только один раз во всем письме, а именно здесь. Следовательно, то, что мы узнаем в данном стихе об Израиле, — побочный продукт, нечто замеченное вскользь, то, что следует всегда сопоставлять с аргументированными рассуждениями Шауля по теме, которая развивается не в данном письме, а в Послании к Римлянам.

(4) Учение Шауля в целом. В Послании к Римлянам Шауль посвящает теме Израиля три главы (главы 9-11). Там слово «Израиль» встречается одиннадцать раз, во всех случаях обозначая еврейский народ и ни разу Церковь. Кульминационным пунктом его учения является то, что «весь Израиль (то есть все евреи в целом) спасется» (Рим. 11:26а; в примечании к этому отрывку показывается, что «Израиль» в данном стихе не означает Церковь). Шауль написал эти главы с целью доказать, что мы всегда можем рассчитывать на то, что Бог исполнит Свои обещания, данные Им как еврейскому народу, так и всем верующим в Йешуа. А это прямо противоположно учению, согласно которому евреи больше не являются народом Божьим, народом обетования.

Некоторые направления в христианстве: римско-католическая, лютеранская, пресвитерианская церкви — до сих пор придерживаются учения, согласно которому христиане заменили евреев в качестве «Нового Израиля», «Истинного Израиля», «Израиля Божьего». Но есть также другое ошибочное учение, противоположное этому, возникшее в одном из ответвлений фундаментализма (направление в протестантизме, возникшее в первой половине 20-го века в Америке), известном как диспенсационализм, «теория распределения». Согласно этому учению, союз «и», стоящий перед словами «Израилю Божьему», означает, что живущие «в соответствии с этим правилом» и «Израиль Божий» — это две взаимоисключающие категории людей, то есть предлагается схема, в которой «Израиль Божий» означает еврейский народ, при этом история и судьбы Церкви и евреев независимы друг от друга, и так будет всегда. У евреев, согласно данному учению, физическая, недуховная, земная участь, в то время как участь Церкви — небесная, духовная, неземная. Хотя это учение направлено на то, чтобы восстановить роль еврейского народа в замысле Бога, отведенный евреям «самостоятельный, но равный статус», здесь, а также в контексте расовых различий, скорее означает «самостоятельный и подчиненный статус».

Далее, в том случае, если еврей признает Йешуа своим Мессией, приверженцы диспенсационализма предъявляют ему крайне странное требование, заставляя сделать выбор: либо он принадлежит еврейскому народу, Израилю, либо Церкви. Психологический конфликт усиливается еще и тем, что, согласно этому учению, однажды произойдет «Восхищение» Церкви, вслед за которым настанет период «Великой Скорби». Христиане будут восхищены (вознесены) на небеса, сойдя, таким образом, со сцены человеческой истории, в то время как еврейский народ, Израиль, оставшийся на земле, будет со страданиями проходить через «период скорби Иакова». Что же будет, в таком случае, с еврейским верующим — пойдет ли он на небеса или же останется на земле и будет страдать вместе со своим народом? Какова будет его участь — страдание вместе с «евреями» или же избавление вместе с «христианами»? Больше об этом см. ком. к 1 Фес. 4:13-18.

Если, как учат последователи диспенсационализма, Церковь не является «Израилем Божьим», тогда каких именно евреев они все время называют «Израилем Божьим»? Мессианских? Это вполне согласовывалось бы с учением Шауля о том, что «не всякий от Израиля действительно является частью Израиля», что «только остаток» спасется (Рим. 9:6, 27; 11:5). Однако мессианские евреи уже входят в число «всех тех, кто живет в соответствии с этим правилом», так что нет никакой необходимости упоминать их еще раз. Может быть, это евреи, не принимающие Мессию? Возможно, ведь сердце Шауля так болело за неспасенных братьев, что он готов был сам попасть под Божье проклятие, если бы это могло помочь им (Рим. 9:3—4, 10:1). Однако в Послании к Галатам нет ничего такого, что могло бы подготовить нас к подобным эмоциям, выказанным здесь; это было бы просто неуместно. Может быть, речь идет о всех евреях? Тогда Шаулю не нужно было бы придумывать выражение «Израилю Божьему»; он просто мог бы дословно процитировать выражение «всему Израилю» из молитвы Амида.

Приверженцы диспенсационализма ошибаются — под выражением «Израиль Божий» Шауль не подразумевает ни еврейский народ в целом, ни какую либо часть его. Это очевидно из Рим. 11:16—24, где язычники сравниваются с ветвями дикой маслины, привитыми к плодоносному корню культурной маслины, то есть к Израилю, к еврейскому народу. Поскольку верующие язычники «приняли участие с евреями в их духовном» (Рим. 15:27), они в некотором смысле уже не «отчуждены» от общества Израиля» (Еф. 2:12 и ком.); в то время как неверующие евреи, которые сейчас представляют собой отрезанные ветви, являются чем-то вроде «Израиля в приостановленном движении», так как они еще могут посредством веры вновь быть привитыми к собственной мас^ лине. Тем не менее, в Послании к Галатам вообще не рассматривается это довольно сложное учение об Израиле, и было бы неуместно вкладывать весь этот спектр значений в слово «Израиль», употребленное в данном письме один раз (больше об этом см. Рим. 11:23-24 и ком.). На самом же деле, поскольку Шауль написал Послание к Галатам раньше Послания к Римлянам, мы даже не можем быть уверены в том, что он уже продумал все, что связано с этим понятием.

Статья о слове «Израиль» в «Теологическом словаре Нового Завета» (Киттель), к которой мы уже обращались выше, утверждает, что «выражение [Израиль Божий в Гал. 6:16] должно по определенным соображениям ставиться в кавычках» (с. 388). Я не сделал этого в ЕНЗ, но мысль неплохая. Кавычки сразу обратили бы внимание читателя на то, что Шауль здесь не провозглашает Церковь Новым, Истинным Израилем, заменившим Прежний; что он также не объявляет торжественным тоном о том, что Церковь и Израиль представляют собой два различных Божьих народа. (Следует добавить, что Шауль не согласился бы и с точкой зрения немессианских евреев, согласно которой еврейский народ — это единственно возможный Израиль, а Церковь не может быть Израилем ни в каком смысле.) Шауль действительно говорит здесь об истинных верующих, как о евреях, так и о язычниках, то есть о Мессианской Общине, но делает это в процессе полемики (а не наставления), подобно обеспокоенному пастору, критикующему иудействующих, которые являются угрозой его труду ради Евангелия. Если он и учит здесь об Израиле, то делает это мимоходом, приводя элементы обеих точек зрения, не соглашаясь при этом полностью ни с одной из них. Верующие — это действительно Божий Израиль, народ Бога, так называемый Божий «Израиль». Тем не менее, слово «Израиль» относится к еврейскому народу, а не к Церкви. Только в Послании к Римлянам Шауль проливает свет на анатомию этого парадокса.

18 Братья. Как и в остальных восьми местах данного письма, Шауль завершает свои рассуждения напоминанием своим слушателям о том, что все они его братья в Мессии. По этой причине они должны исправить свои доктринальные ошибки и примириться друг с другом.

Шауль ставит Амен в конце письма, как ив 1:5, чтобы собрание выразило свое согласие с его заключительными словами, также сказав «амен». Это слово означает «Да будет так». См. ком. к Рим. 9:5.