ГЛАВА 2

1 С Бар-Набой (Деят. 4:36 и ком.), который раньше остальных проявил интерес к личности Шауля (Деят. 9:27, 11:25) и присоединился к нему в его первых четырех путешествиях (Деят. 13-15); см. также 1 Кор. 9:6, Кол. 4:10 и ком.

2—10 Шауль, отметив, что Добрую Весть, провозглашаемую им среди язычников (ст. 2), он узнал непосредственно от Бога, а не от людей и не от остальных посланников (1:10—24), тем не менее, подчеркивает (ст. 7-9), что ее суть ни Чем не отличается от Доброй Вести, проповедуемой евреям другими посланниками, а заключается она в следующем: «Мессия умер за наши грехи, в соответствии с тем, что сказано в Танахе; и был погребен; и на третий день воскрес, в соответствии с тем, что говорится в Танахе» (1 Кор. 15:3-4).

Шауль не перестает повторять о том, что язычникам не нужно становиться евреями, чтобы верить в Иисуса, и именно это является отличительной чертой его проповеди. (Сегодня ситуация совершенно противоположная: мессианские евреи вынуждены доказывать, что еврею не нужно становиться гоем для того, чтобы поверить в Йешуа, еврейского Мессию). Этот вопрос не играет никакой роли для евреев и потому не был включен в Евангелие, которое проповедовалось им. Однако он является жизненно важным для язычников, поскольку устраняет главное препятствие на их пути, а именно требование, помимо веры в Бога и в Добрую Весть, оставить культуру своего народа и перейти в другую. Шауль не только осознавал, что в этом нет необходимости, но и полагал, что упорное навязывание такого понимания представляет собой огромную опасность для истины Доброй Вести (ст. 5). Обрезание (ст. 3-5) очень скоро стало основным предметом споров, поскольку, когда язычник соглашается на обрезание, он обязывает себя быть послушным всей Торе, и Письменной и Устной; то есть он обязывает себя присоединиться к еврейскому народу, стать евреем в полном смысле этого слова (5:2-4 и ком.).

3 Моего спутника Тита, нееврея, буквально «Тита, находящегося со мной, грека». Тит упомянут восемь раз во 2-м Коринфянам и один раз во 2-м послании к Тимофею, ему также адресовано одно из писем, входящих в Новый Завет (Тит. 1:4). Лжебратья (ст. 4-5) хотели, чтобы он прошел обряд брит-мила, но руководители мессианской общины Иерусалима (ст. 6—10) не стали принуждать его делать это. Они, как и Шауль, считали, что последователям Йешуа из язычников не нужно становиться евреями.

6—9 Шауль, не жалея усилий, пытается объяснить, что хотя Добрая Весть, которую проповедует он, имеет свои особенности, и в ней расставлены иные акценты, тем не менее, остальные посланники приняли его самого, его труд и его понимание Евангелия и протянули ему руку дружбы. Если кто-либо настаивает на том, чтобы язычники обрезывались (ст. 3-5), он не проповедует более совершенное и более еврейское Евангелие, а искажает истину Евангелия (1:6-9), препятствуя язычникам вкусить плоды Доброй Вести. Те люди, на авторитет которых он ссылается, на самом деле, не одобряют его действий (ст. 12,5:11).

6 Кем они были, не имеет для меня никакого значения. Шауль не пытается принизить авторитет «признанных руководителей», а обращает внимание на тот факт, что должность, положение, высокие посты, то есть внешние проявления, не играют особой роли. Только истина Евангелия имеет значение; а в этом те руководители, которые,- насколько

- Шаулю было известно, играли видную роль в жизни Мессианской Общины, не стали ничего дополнять к его знаниям и к его посланию. Напротив, они приняли его таким, какой он есть, поставив перед ним единственное условие, упомянутое в ст. 10.

7—9 Подобно тому, как Кефе — для обрезанных... Тот, Кто действует через Кефу, сделав его посланником для обрезанных... а они — к обрезанным. Писание говорит прямо противоположное заявлениям традиционной еврейской общины о том, что не нужно проповедовать Евангелие евреям, тем более заострять на нем их внимание. Ведущие посланники, признанные столпы общины, были специально направлены Богом («Тем, Кто действует через Кефу») проповедовать евреям (по отношению к которым употреблено слово «обрезанные» в свете контекста, ст. 3—5).

Яаков, см. 1:19 и ком. Кефа, см. 1:18 и ком. Йоханан, сын Завдая (Мат. 4:21), один из Двенадцати (Мат. 10:2) и один из трех наиболее близких Йешуа учеников (Мат. 17:1, Map. 14:33), которому, наряду с Кефой, доверили особое поручение и сам Йешуа (Лук. 22:8), и Мессианская Община (Деят. 3:1-4, 11; 4:13. 19; 8:14), и который издавна считается автором пяти книг Нового Завета.

См. в Деят. 11:27-30, 12:25, 24:17; Рим. 15:25-27; 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8:1 -9:15 доказательства того, что Шауль не только сам, не жалея усилий, не забывал о бедных в Иерусалиме, но что он также считал проявлением справедливости и принципиально важным вопросом, чтобы язычники оказывали материальную помощь евреям (Рим. 15:25-27 и ком.). По-видимому, эта помощь предназначалась для всех еврейских нищих, независимо от того, были они мессианскими или нет; нет никаких причин думать иначе.

Спор, возникший между Шаулем и Кефой в Антиохии (ст. 11-16, однако см. ком. к ст. 146-21), является ярким примером того, что Шауль стоял в одном ряду с остальными посланниками, и даже с Кефой, главным посланником (главная цель Книги Деяний — показать то же самое). По этой причине греческое слово де в начале фразы переведено как «далее», вместо союза «но», который присутствует в большинстве переводов (см. Рим. 10:6-8 и ком., где обсуждается слово де). Предлог «но» не может полностью передать смысл фразы, поскольку подразумевает, что Шаулю в первую очередь внушал беспокойство сам Кефа, который сначала повел себя правильно, одобрив служение Шауля (ст. 6-10), «но» (в противоположность этому) вел себя неправильно, отделившись (ст. 12). Случай с Кефой — ключевой момент защиты Шаулем своей посланнической власти, что стало главной темой его рассуждений, начиная с 1:10. Он говорит здесь, что его власть настолько прочна, что он даже противостал публично главному из посланников, Кефе. Шауль делал это не для того, чтобы возвысить себя, а из-за того, что Кефа, будучи примером для подражания, несомненно, ошибался, и было необходимо предостеречь верующих Галатии (см. ст. 14а и ком.).

12а Из общины, возглавляемой Яаковом, буквально «от Яакова». Означает ли это, что «некоторые люди» были посланы Яаковом, руководителем мессианской общины Иерусалима (см. ком. к 1:19)? Ясно, что Яаков их не посылал, потому что они настаивали на соблюдении еврейских обычаев и даже запрещали евреям и язычникам есть вместе за одним столом, в то время как Яаков предложил Шаулю «руку дружбы» (ст. 9), то есть возникает противоречие. Кроме всего прочего, это не соответствует тому, что Яаков сказал на Иерусалимском совете (Деят. 15:4-29; ср. Деят. 21:18 и далее).

Возможно также, что они просто лгали, утверждая, что их послал Яаков и что они говорят от его имени. Такой вариант представляется весьма вероятным, иначе Шауль не стал бы прилагать столько усилий в ст. 2—10, пытаясь объяснить, что иерусалимские лидеры разделяли его понимание Евангелия, а не точку зрения этих людей.

Тем не менее, я предпочел не уточнять в своем переводе, какой из двух вариантов кажется мне правильным, а только отметил, что некоторые люди пришли из общины, возглавляемой Яаковом. Они пришли, не будучи им посланы, и не были уполномочены говорить или делать что-либо от его имени.

Вероятно, это были те же самые люди (или из той же группы), что и те, которые пришли «из Йегуды в Антиохию... и стали учить братьев: „Вы не можете спастись, если не совершите брит-милу так, как это предписал Моше''», и эта доктрина вызвала «большие разногласия и споры между ними и Шаулем с Бар-Набой» (Деят. 15:1-2). На Иерусалимском совете эта дискуссия завершилась решением в пользу Шауля и Бар-Набы (Деят. 15:20).

126 Д о прихода этих людей Кефа ел вместе с братьями из язычников, буквально «с язычниками», однако по контексту видно, что все (или почти все) свидетели этого публичного спора были верующими; вряд ли Шауль стал «выносить сор из избы» перед неверующими людьми.

Это важно, так как не следует думать, что Кефа оставил еврейские традиции, перестал соблюдать кашрут и ел вместе со всеми язычниками без разбора, когда ему этого хотелось. Напротив, он строго соблю-

дал законы кашрута, и ничто трефное не входило в его уста до встречи с Корнилием; он сам говорил об этом, когда увидел видение (Деят. 10:12-15), и позже подтвердил это перед другими верующими (Деят. 11:5-10). Смысл видения Кефы заключался не в том, что законы кашрута были упразднены, а в том, что с включением язычников в состав Мессианской Общины, возникло новое обстоятельство, отразившееся на Торе (см. Деят. 10:7-19 и ком., 10:28 и ком.), при этом соблюдение кашрута становится менее значимой мицвой, чем сохранение общения между верующими евреями и язычниками. Законы кашрута остаются неизменными, и Мессианская Община не отказывается от них (см. Деят. 21:20-21 и ком.), однако она постановила, что общение евреев и язычников имеет преимущество над кашрутом — так же, как обрезание мальчика на восьмой день имеет преимущество над постановлением не совершать в Шабат никакой работы (Йн. 7:22-23 и ком.).

Мне доводилось слышать теорию, выдвинутую некоторыми мессианскими евреями, о том, что пища, которую Кефа и другие верующие евреи ели вместе с верующими язычниками, была кошерной — либо язычники согласились есть только кошерную пищу, либо евреям пища предлагалась отдельно. Согласно этой теории, Кефа опасался людей из фракции Обрезания только потому, что они могли увидеть, как он ест с язычниками, и решить, что он ест трефное, а он этого не делал. (У евреев было не принято разделять трапезу с неевреями, даже если пища была кошерной; однако ёалаха это не возбраняла; см. Деят. 10:28 и ком.) Все это представляется мне весьма неправдоподобным. Я понимаю, что выдвинуть подобную теорию людей могло побудить желание показать, что еврейские верующие не перестали быть евреями. Ярким примером этого послужило бы то, что они продолжали соблюдать Тору точно так же, как делали это до того, как поверили в Мессию. Однако у этой теории есть слабое место. В соответствии с ней, следует предположить, что стандартом, согласно которому необходимо судить об истинном еврействе, является Тора в интерпретации немессианского иудаизма. Если же принять во внимание, что именно законники исказили понимание Торы, в то время как еврейские верующие соблюдали «истинный смысл Торы, раскрываемый Мессией» (6:2), тогда мотивация исчезает бесследно, а вместо нее появляется теория, которая противоречит естественному объяснению того, что, по словам Шауля, происходило в Антиохии.

Мессианский еврей Даниэль Клутстайн предложил альтернативное толкование: проблема, возможно, была не в том, что общение между еврейскими верующими и верующими из язычников имело преимущество над соблюдением кашрута, а в том, что оно имело преимущество над соблюдением ритуальной чистоты. Сегодня трудно до конца уяснить, насколько важна была ритуальная чистота в жизни еврейского народа в первом веке н. э., хотя тот факт, что одна шестая часть Талмуда посвящена этой теме, дает некоторое представление об этом. Ортодоксальные евреи и сегодня время от времени идут в микву. Однако в первом веке миква часто пристраивалась к домам благочестивых евреев, чтобы те могли постоянно поддерживать ритуальную чистоту. Иметь свою микву было обычным явлением. В наши дни их можно увидеть буквально сотни в местах раскопок в Йерушалаиме, Циппори и по всему Израилю. Примите во внимание тот факт, что Кефа часто ходил в Храм; он не мог бы войти в него, находясь в состоянии ритуальной нечистоты. Приходя домой к язычникам и разделяя с ними трапезу, он терял ритуальную чистоту, и, следовательно, становился объектом критики со стороны людей, которые только и искали повод обвинить его. Ключевой момент Деят. 10-11 состоит в том, что верующие из язычников были очищены Богом, поэтому Кефа стал считать себя ритуально чистым во время совместных трапез. Однако когда пришли чересчур требовательные люди «от Яакова». он изменил свое поведение и стал лицемером, или, по крайней мере, был до того запуган, что перестал следовать тому, во что верил.

12в Фракции, поддерживавшей обрезание верующих язычников,

буквально «обрезанных»; однако это слово не может означать просто «евреев», как в стихах 7-9, поскольку все руководители: Шауль, Кефа, Бар-Наба и другие верующие — также были евреями. Вероятнее всего, это была группа, настаивающая на том, чтобы язычники становились евреями, прежде чем стать верующими в Иисуса. В других местах я пишу об этой же группе как о «фракции Обрезания» (см. Деят. 10:45 и ком., 11:2; Тит. 1:10).

Кефа отделился... потому что опасался. Почему он это сделал? Чего ему, главному посланнику, было бояться? Очевидно, что хотя его объяснение того, как обратился Корнилий, и удовлетворило некоторых членов фракции Обрезания, которые слушали его несколько лет назад (Деят. 11:18), проблема не только не исчезла, но даже обострилась (ст. 3-4; Деят. 15.Т-2, 5; 21:20). Может быть, объяснение следует искать в сангвиническом темпераменте Кефы, в его стремлении быть принятым всеми, всем быть другом? Вряд ли, если принять во внимание то, как он ведет себя в Книге Деяний 2—5. Мне кажется, что это просто был промах, момент слабости — в жизни Кефы их было немало (Мат. 26:75, Йн. 21:7), как, впрочем, и в жизни самого Шауля (Деят. 23:2-5 и ком.).

13 Верующие евреи, греческое иудайой, которое обычно переводится как «евреи» или «иудеяне» (см. Йн. 1:19 и ком.). Однако здесь слово «иудеяне» неуместно, а контекст исключает возможность того, что эти иудайой были евреями, не верящими в Мессию. Таким образом, у нас есть неопровержимое библейское свидетельство того, что еврейские верующие в Мессию Йешуа продолжают быть евреями, а не становятся бывшими евреями, как утверждают некоторые.

Даже Бар—Наба, который наряду с Шаулем был послан к язычникам (ст. 9) и который меньше остальных должен быть поддаться такому настроению.

14а В присутствии всех. Поскольку поведение Кефы уводило с истинного пути других верующих, и даже лидеров, Шаулю было очень важно сделать ему замечание публично; см. 1 Тим. 5:20. Столкновение стало драмой, главная роль в которой отводилась не Кефе и не Шаулю, а истине Доброй Вести.

146—21 Г де в этом отрывке краткий пересказ того, что Шауль публично высказал Кефе перед всей мессианской общиной Антиохии, а где — объяснения Шауля, составленные им позже при написании письма галатам? Вот три варианта ответа:

(1)При разговоре с Кефой Шауль произнес только то, что предшествует ст. 15, поскольку только в этих словах чувствуется противостояние; следовательно, остальная часть, начиная со ст. 15 и далее, является пояснением.

(2) Все, что входит в отрывок по 16 стих включительно, было сказано Кефе — поскольку, как требует того вежливость, должно найтись объяснение «вспышке гнева» Шауля в ст. 14, и оно приводится в ст. 15-16; стихи 17-21 являются комментарием, отражающим дальнейшие рассуждения Шауля по поводу произошедшего.

(З)Весь отрывок по 21 стих — это слова, сказанные Кефе Шаулем, по двум причинам. Во-первых, нет оснований предполагать, что Шауль не был заинтересован в том, чтобы мессианская община Антиохии разобралась в данной проблеме так же хорошо, как и галаты, и что случай с Кефой послужил всего лишь поводом к его проповеди. Во-вторых, в 3:1 он обращается непосредственно к галатам, и это служит переходом от его речи в Антиохии к дальнейшему наставлению галат.

Первый вариант представляется наименее убедительным, поскольку трудно себе вообразить, что Шауль, эксперт по культурному переосмыслению Евангелия, мог обратиться словами ст. 15 непосредственно к язычникам (см. ком. к ст. 15). Второй вариант наиболее правдоподобен, потому-что вплоть до ст. 16 Шауль использует риторический прием, уместный в случае публичных дебатов, а начиная со ст. 17 и далее, тон становится более спокойным, назидательным, больше похожим на наставление. Поэтому в конце 16 стиха я поставил закрывающие кавычки.

146 Если ты, будучи евреем, живешь не как еврей, а как гой, зачем ты вынуждаешь гоим жить, как евреи? Кефа был простой рыбак, гутер шд (идиш, «хороший еврей», с оттенком «прямой, честный человек»), и его верность тому, что отличает еврея, например, соблюдению кашрута (Деят. 10:14), была не результатом умственной деятельности или длительного изучения Торы (Деят. 4:14), а простым выражением его еврейства. С другой стороны, Шауль, ученый и мыслитель, который мог вести бесконечные речи по любому вопросу Торы и который был гораздо более благочестивым (фрам), чем Кефа мог только мечтать (1:14 и ком.), использует уровень своего интеллекта ради пользы Евангелия: «Кефа, почти всю свою жизнь ты строго соблюдал каш-рут. Однако ты пришел к правильному выводу о том, что, находясь с верующими гоим или с гоим, интересующимися верой, ты должен есть трефное, как гой, в том случае, если твоя настойчивость в соблюдении кашрута может помешать проповеди Евангелия. И вот, после того, как эти самозванцы стали внимательно наблюдать за тобой, ты начал лукавить и ешь только кошерную пищу и только с евреями. Почему ты это делаешь? Есть ли у тебя какая-либо благочестивая причина? Нет, ты делаешь это только для того, чтобы произвести впечатление на людей из общины Яакова, которые считают, что верующие язычники обязаны соблюдать Тору в том виде, как ее толкуют евреи, не верящие в Мессию. Я же говорю, что Тору в такой интерпретации не обязаны соблюдать не только верующие язычники, но и верующие евреи! Твое прежнее поведение только подтверждает, что ты согласен в этом со мной. Прекрати лукавить! Не будь лицемером! Перестань принуждать гоим жить так, как живут евреи, не верящие в Мессию, — от них этого не требуется! Ты это знаешь, они должны об этом знать, и тем людям, которые пришли от Яакова, тоже не мешает узнать об этом».

Зачем ты вынуждаешь гоим, верующих язычников здесь, в Антиохии, жить, как евреи? Здесь подразумевается доказательство каль вэхомер (см. ком. к Мат. 6:30): «Кефа, ты раньше так гордился тем, что ничто трефное ни разу не вошло в твои уста (Деят. 10:14). Ноты больше не следуешь правилам традиционного иудаизма. Если ты уже не живешь по этим правилам, если ты сам живешь не как еврей, то тем более ты не должен принуждать язычников следовать этим правилам!» Подтекст здесь такой, что Кефа не только стал лицемерить и изменил свое поведение, чтобы подчиниться желаниям иудействующих братьев, но что он сам начал заниматься обращением язычников в прозелиты от их имени!

Слова, использованные в данном стихе, подчеркивают не только неестественность поведения Кефы, но и его ошибочность. Здесь употреблены три греческих слова, которые больше нигде не встречаются в Новом Завете:

Во-первых, выражение «как гой» является переводом греческого слова этникос, которое Шауль, очевидно, придумал сам как производное от этнос, «язычник», «идолопоклонник»; «нееврей»; «нация»; «народ», «этническая группа»; буквальным переводом слова этникос будет «по-гойски». Я использую в своем переводе термин гой и производные от него только по отношению к язычникам и только тогда, когда один еврей говорит с другим. В современном языке слово гой может иметь либо нейтральный, либо уничижительный оттенок. Хотя выражение «гоши-грешники» в ст. 15 имеет оттенок презрительного отношения (см. примечание там), в данном стихе слово гой использовано нейтрально. См. ком. к Мат. 5:47, к 10:5 и к 24:7.

Во-вторых, выражение «как еврей», «по-еврейски», — это греческое слово иудаикос, образованное аналогично слову этникос как производное от иудайос (здесь означает не «иудеянин», а «еврей»; см. ком. к Йн. 1:19). Хотя иудайой в предыдущем стихе должно означать «верующие евреи» (ст. 13 и ком.), а в этом стихе Кефа назван иудайос («еврей») безотносительно к сути его веры, иудаикос может означать в данном случае только «как немессианский еврей». Однако в тексте нельзя перевести это таким образом, так как теряется экспрессивность речи Шауля. См. ком. к 1:13 о «немессианском иудаизме». Образ жизни мессианского еврея с точки зрения немессианского еврея — это образ жизни гоя\ П очему? Из-за тех изменений Торы, которые принес Новый Договор в связи с включением язычников в состав Божьего народа. Таким образом, верный Торе мессианский еврей может нарушить законы кашрута ради сохранения общения между евреями и язычниками в Теле Мессии (при этом верный Торе мессианский язычник может есть кошерную пищу по этой же причине). А как насчет верного Торе немессианского еврея? Согласно словам Шауля и мнению мессианского иудаизма, такого просто не может быть, поскольку отрицать тот факт, что Йешуа является Мессией, — значит отвергать Новый Договор, который «был дан как Тора» (Me. 8:66 и ком.).

В-третьих, выражение «жить, как евреи» по-гречески звучит как иудайзейн, от которого происходит слово «иудействовать». Некоторые христиане-неевреи называют мессианских евреев «иудействующими». Поскольку немессианские евреи очень редко используют это слово, оно имеет для них нейтральный или даже положительный оттенок. Но так как о «негодяях» из Послания к Галатам говорится, что они были иудействующими, это слово в христианских кругах несет ярко выраженный негативный подтекст; по этой причине необходимо оградить мессианских евреев от обвинений в иудействовании.

Для того чтобы это сделать, необходимо дать определение с'амому слову. Можно сразу отметить, что слово «иудействующий» двусмысленно, так как оно используется по отношению к трем разновидностям «негодяев», которые нередко путают. Я различаю (1) фракцию Обрезания, (2) сторонников ассимиляции и (3) законников. Во-вторых, мессианские евреи не входят ни в одну из этих групп; напротив, с развитием истории именно Церковь породила аналогичные подгруппы в своих отношениях с евреями!

(I)Фракция Обрезания. Члены этой группы считали своим долгом принуждать язычников проходить внешнюю процедуру обращения в иудаизм, которая для мужчин заключается в обрезании. Они утверждали, что язычники не могут спастись только внутренней верой в Мессию Йешуа. Как точно подметил Шауль в 6:12-13, членов этой группы, на самом деле, не волновало, станут ли прозелиты из язычников дальше исполнять взятое на себя обязательство (5:3) соблюдать Тору так, как это предписывается немессианским иудаизмом, не говоря уже о том, что их не волновала искренность их веры. Шауль же вообще не считал членов фракции Обрезания истинно верующими людьми (1:6—9).

Церковь произвела на свет собственную фракцию, подобную этой. Со времен средневековья и до недавнего времени люди, называвшие себя христианами, насильно принуждали евреев принимать крещение Под страхом смерти (многие евреи избирали последнее; см. ком. к Деят. 7:59-60), и меньше всего их интересовало то, была ли у этих евреев подлинная вера. (2) Сторонники ассимиляции. Цель, которую преследовали эти люди, заключалась в том, чтобы заставить верующих язычников соблюдать некоторые еврейские обычаи, ассимилироваться в еврейскую общину, принять в той или иной степени еврейскую культуру. Для них не существовало такого понятия, как «межкультурный иудаизм» (см. ком. к 1:17). В настоящем стихе Шауль обвиняет Кефу не в том, что тот стал членом фракции Обрезания, а в том, что он, принуждая язычников соблюдать кашрут, ведет себя подобно сторонникам ассимиляции.

В Церкви также появились сторонники ассимиляции, как только верующие язычники превзошли еврейских верующих в количестве и стали обладать большей властью. Еще в середине второго века Церковь, в которой преобладали язычники, перестала праздновать воскресение Господа в соответствии с еврейским календарем, на третий день Песаха, а стала делать это в воскресенье. Так появился праздник Пасхи, который не имеет ничего общего с еврейским Пе-сахом. Это было сделано, главным образом, для того, чтобы разграничить христианство и иудаизм. К четвертому веку н. э. евреи, становившиеся верующими, должны были публично произносить специально составленные отречения, обещая отказаться от соблюдения всех еврейских обычаев и от общения с соплеменниками. Тот факт, что мессианский иудаизм и любые христианские течения, склонявшиеся к еврейству, с пятого по восемнадцатый век, фактически, исчезли с исторической сцены, является ярким свидетельством церковной политики ассимиляции. Даже в наши дни подавляющее большинство христиан-язычников ожидает от еврейских верующих, что те ассимилируются в нееврейское христианство, и проявляют враждебность или равнодушие по отношению к формированию мессианского иудаизма.

Что побудило Кефу занять позицию сторонника ассимиляции? Страх, исходя из ст. 11 – 14а. Страх перед теми людьми, которых язычники считали более духовными, зцающими лучше других, как правильно служить Богу. Шауль хочет освободить от страха Кефу и собрание в Антиохии, поясняя им ситуацию, чтобы они перестали относиться к «пришедшим от Яакова» как к более духовным братьям и чтобы Кефа избавился от страха. Подобным же образом, я надеюсь, что Еврейский Новый Завет и настоящий комментарий предоставят знания, которые помогут боязливым христианам-язычникам и еврейским верующим преодолеть свой страх перед людьми, настроенными враждебно по отношению к мессианскому иудаизму, и в результате перестанут заставлять мессианских евреев ассимилироваться в языческую культуру. (3)Законники. Это понятие я отношу к тем людям, которые (а) искажают смысл Торы, превращая ее в законническую систему, не имеющую отношения к доверию Богу (см. ком. к ст. 166), и (б) настаивают на том, что язычники не могут спастись, если не будут повиноваться законническому искажению Торы. Законники поняли бы слова Шауля в 5:3 ниже так, что язычники, проходящие ритуал обрезания, должны повиноваться Торе в толковании немессианского иудаизма. Далее, поскольку Тора, согласно такому пониманию, является не только этическим и ритуальным кодексом, но и абсолютным воплощением еврейской культуры, законники одобрили бы и цели других двух групп — обрезание язычников и их полную культурную ассимиляцию в еврейскую общину.

Церковь породила свою разновидность законников, заменив Божий милостивый дар спасения своим собственным набором правил и потребовав от всех остальных повиновения им под страхом отлучения. Подобные законники из числа христиан, докучающие и евреям, и язычникам, представляют собой огромную угрозу Евангелию. Эти три разновидности «иудействования» не являются взаимоисключающими. Некоторые люди могут потребовать от язычников и наличие внешнего признака, и культурную ассимиляцию, и законническое повиновение некому набору правил. «Иудействующий» верующий мог настаивать на том, чтобы верующие в Иешуа язычники обрезывались, впитывали еврейскую культуру и повиновались установленным евреями правилам независимо от того, верят они в то, что делают, или нет. С другой стороны, «оязычивающие» заставляли евреев принимать крещение независимо от того, верят они в Йешуа или нет, принуждали их приспосабливаться к языческой церковной жизни и стилю поклонения и повиноваться правилам, установленным языческой Церковью, независимо от того, принимают они их или нет. Любое учение, выдвигающее подобные требования, является ересью. Упомянутые группы преподают три различных еретических учения. Тем не менее, в ст. 15-16 Шауль выдвигает предположение о том, что политика ассимиляции обычно ведет к законничеству, и требуется всего лишь небольшой шаг для того, чтобы от принуждения язычников следовать еврейским обычаям (сторонники ассимиляции) перейти к учению о том, что, поступая так, они заслужат Божье благоволение (законники).

Греческое слово иудайзейн можно перевести как «иудействовать», «навязывать иудейство», «становиться иудеем», «обращаться в иудаизм», «жить, подобно иудею»; слово достаточно многозначное, чтобы можно было отнести его ко всем трем ересям. Однако все значения этого слова предполагают, что речь идет о язычниках, ни в коем случае не о евреях. Несмотря на этот факт, христианство с завидным упорством продолжает применять термин «иудействующий» к мессианским верующим, которые пытаются показать евреям, как можно следовать за Мессией Йешуа по-еврейски.

Мессианских евреев, за редким исключением, трудно обвинить в слемовании перечисленным ересям. Они не принуждают христиан-язычников обрезаться или обращаться в иудаизм, а, напротив, стараются отговорить их на основании 1 Кор. 7:18 (однако см. мои примечания к этому стиху, а также 5:2-4 ниже). Они не заставляют христиан-язычников следовать еврейским традициям, хотя и приветствуют тех из них, которые делают это добровольно, при условии, если они руководствуются верными мотивами, будучи «свободны во Христе» избирать то или другое. И, наконец, мессианские евреи не заявляют о том, что исполнение обычаев, установленных немессианским иудаизмом, является необходимым условием спасения или признаком большей духовности. Скорее, они пытаются наполнить соблюдение еврейских праздников мессианским смыслом, разработать мессианский стиль еврейского поклонения и мессианский еврейский образ жизни, ведя который, верующие евреи могут свидетельствовать и о своей принадлежности к еврейскому народу, и о своей вере в Мессию.

Тем не менее, за свое послушание Великому поручению (Мат. 28:18—20), о котором так часто забывает Церковь по отношению к евреям, мессианские верующие были заклеймены христианами-неевреями как «иудействующие». Каким же образом можно заставить еврея «быть, как еврей», если он уже и так принадлежит к еврейской нации? В этом есть нечто абсурдное, логически несообразное. Нигде в Новом Завете еврейские верующие не критикуются за тот еврейский образ жизни, который они ведут. Напротив, когда Шауля обвинили в том, что он учит евреев не соблюдать обрезание и Закон Моисея, он своим поступком доказал им, что это обвинение было ложным (Деят. 21:20-27 и ком.). Неужели Шауль «иудействовал», поощряя еврейских верующих продолжать обрезать своих детей и соблюдать Тору}

Вместо того, чтобы отзываться о мессианских евреях как об «иудей-ствующих», христианам следует искоренить всякие попытки «оязычи-вания» еврейских верующих. Почему некоторые люди в странах третьего мира оказывают противодействие христианским миссиям, называя их «орудиями западного империализма?» Потому что миссионеры зачастую не могут отделить межкультурную Добрую Весть (см. 1:17 и ком.) от своего собственного западного культурного багажа. Когда христиане из стран третьего мира осознают, что им не нужно жить так, как американцы или европейцы, для того чтобы спастись, они решительно отвергают навязанные иностранцами модели и создают колоритные национальные церкви в рамках своей культуры. Удивительно, что мно-. гие христиане-неевреи, противящиеся тому, чтобы Евангелие проповедовалось странам третьего мира вместе с западной культурой, не могут понять, что тот же самый принцип нужно использовать и в отношении евреев и не навязывать им языческое понимание. Похоже, они забывают о том, что Евангелие предназначено «особенно еврею» (Рим. 1:16 и ком.). Вместо этого они обвиняют тех, кто проповедует евреям Евангелие по-еврейски, в том, что те «восстанавливают стену разделения» между верующими евреями и язычниками (Еф. 2:14 и ком.). Фразу «нет ни еврея, ни язычника» (ниже, 3:28 и ком.) они понимают так, что Мессианская Община должна состоять исключительно из язычников! Еврейский Новый Завет и данный комментарий должны способствовать тому, чтобы неевреи перестали «оязычивать» еврейских верующих и вешать на мессианских евреев ярлык «иудействующие».

15—16 Эти два стиха являются ключом к пониманию того, как Шауль относится к Закону Моисея; следовательно, в них содержится ключ к пониманию всего Послания к Галатам и Послания к Римлянам. Тот, кто сумеет разглядеть их подлинный смысл, поможет исправить огромный ущерб, нанесенный единству евреев и язычников в Теле Мессии тем людьми, которые неверно поняли отношение Шауля к Торе.

В этих стихах Шауль начинает с того, что отстаивает свое право на собственное понимание Евангелия (что он начал делать еще в самом первом стихе письма и сделал основной темой, начиная с 1:10), и далее переходит к объяснению, почему в Новом Договоре нет необходимости обращать язычников в иудаизм. Начиная отсюда и до конца письма, он будет осуждать действия иудействующих братьев (см. ком. к ст. 146) и отстаивать истинное Евангелие, согласно которому язычникам не нужно становиться евреями для того, чтобы следовать за Мессией Йешуа.

Для сравнения я привожу буквальный перевод ст. 15-16:

|5 Мы, по природе евреи, а не из язычников грешники, но, зная, чточеловек не оправдывается делами закона, но верой Мессии Йешуа, и мы поверили Мессии Йешуа, чтобы оправдаться верой Мессии, а не делами закона, потому что по делам закона не будет оправдана никакая плоть.

15 «/оим-грешники», буквально «грешники из язычников». Я добавил «так называемые», а также кавычки, чтобы показать этим, что сам Шауль не употреблял это презрительное выражение, а воспользовался понятием, которым оперировали его противники из фракции Обрезания (см. ст. 11-12 и ком.). С их точки зрения, язычники были грешниками по определению, поскольку у них не было Торы. Подобное тождество понятий «язычники» и «грешники» можно обнаружить в апокрифах (1 Маккавейская 1:34, Товит 13:6) и даже в Евангелиях (ср. Лук. 18:31-33 с Лук. 24:7); в то время как в Мат. 9:10, 11:19; Лук. 7:34, 37; 15:1—2 прушим используют понятие «грешники» по отношению к определенной группе евреев. Раньше и Кефа презрительно относился к язычникам, однако видение в Яфо изменило его отношение (Деят. 10:1-11:19). Нам ничего не известно о том, как Шауль относился к язычникам до того, как уверовал, однако из Послания к Римлянам очевидно, что, став мессианским евреем, он старался изо всех сил подчеркнуть равенство евреев и язычников перед Богом. См. также ком. к ст. 17-18.

16а Признается Богом праведником, греч. д икайоо, «делать праведным», «оправдывать». Для того чтобы человек мог иметь взаимоотношения с Богом, он должен быть праведным, поскольку Сам Бог праведен, свят, безгрешен и не может терпеть грех в Своем присутствии. В теологии различают два вида праведности: (1) праведность поведения, правильные поступки и (2) «судебная праведность», когда человека признают праведным в том смысле, что (а) Бог снял с него вину за прежние грехи, и (б) Бог дал ему новую человеческую природу, которая склонна повиноваться Богу, а не бунтовать против Него, как прежде.

Мессия Йешуа сделал судебную праведность доступной каждому человеку, приняв на себя ради всего человечества наказание за грех, которого требует справедливость Бога, то есть смерть (см. Рим. 5:12-21 и ком.). Судебная праведность становится доступной человеку в тот момент, когда он начинает безоговорочно доверять Богу, а это доверие на определенном этапе истории стало подразумевать также веру в Мессию Йешуа, приходящую после того, как человек узнает о нем и о том, что он совершил (1 Йн. 2:23). Как только человек получает судебную праведность посредством веры в Йешуа, перед ним встает задача достигнуть праведности в своем поведении, на что уходит вся его оставшаяся жизнь, и эта задача достигается только со смертью верующего, когда он отправляется к Йешуа (Фил. 1:23).

На тему праведности были составлены целые библиотеки книг, как еврейские этические трактаты, так и христианские теологические сочинения, а вопрос о том, каким образом достигается праведность, вдохновил протестантскую Реформацию. Очень важно всегда помнить о разнице между этими двумя видами праведности. Всякий раз, когда в тексте встречается греческое слово дикайоо или однокоренные слова, нужно определять, какое из двух значений этого слова имеется в виду. В настоящем стихе, а также в следующем, во всех четырех случаях слово дикайоо подразумевает судебную праведность. Однако в ст. 21 однокоренное слово дикайосюне относится к праведности поведения (см. примечание там).

166 Законнического соблюдения предписаний Торы. Греческое слово номос обычно означает «закон»; кроме того, в Новом Завете оно часто употребляется вместо др.-евр. слова Тора и обычно переводится как «Закон Моисея» или просто «закон». Большинство христиан на основании этого факта пришли к выводу, что выражение эрга ному (буквально «дела закона»), трижды встречающееся в ст. 16, должно означать «дела, совершаемые в послушание Торе». Однако это неверно. Тот факт, что Шауль под словом номос обычно имеет в виду не «закон», а «законничество», долгое время оставался тайной для многих.

Чтобы мои доводы в пользу правильности перевода этого слова не показались кому-то натянутыми, я привожу цитаты из работ двух выдающихся христианских ученых, не преследуя этим цель доказать правильность мессианского учения. К. Кранфильд в своем комментарии к Посланию к Римлянам пишет:

...было бы неплохо иметь в виду тот факт (на который, насколько нам известно, не обращали внимания до тех пор, пока в [статье Кранфильда в] «Шотландском журнале теологии», том 17, 1964, с. 55) не было отмечено, что в греческом языке времен Павла не существовало слов, соответствующих нашим понятиям «законничество», «законник», «законнический». Это означает, что ему недоставало подходящих терминов для того, чтобы показать это существенное различие, и это стало серьезным препятствием на его пути, когда он попытался объяснить позицию, занимаемую христианством в отношении закона. Ввиду этого нам кажется, что следует всегда считаться с возможностью того, что заявления Павла, которые, на первый взгляд, казалось бы, принижают ценность закона, на самом деле были направлены не против самого закона, а против непонимания закона и его неверного использования, для чего у нас сегодня есть подходящая терминология. Павел был первопроходцем, осваивавшим новые территории. Если мы сделаем скидку на эти обстоятельство, нас не так просто будет сбить с толку какими-либо неточностями в утверждениях, которые нам подчас встретятся. (Кранфильд К. Международный критический комментарий, Послание к Римлянам, 1979, с. 853)

Кранфильд прав — за исключением его предположения о том, что он первым отметил этот факт. За сорок три года до него Эрнест Де Витт Бертон в своем классическом комментарии к книге Галатам также объяснил, что в настоящем стихе слово номос означает не Божью Тору, а законничество:

Ному здесь, очевидно, использовано... в смысле законничества и означает божественный закон, воспринимаемый как законнический свод постановлений, на основании послушания или непослушания которому люди оправдываются или осуждаются как должники, не могущие рассчитывать на помилование. Таков божественный закон в определении законника. По мнению апостола, это только часть полной картины, элемент божественного закона, стоящий обособленно от других элементов и аспектов божественного откровения. Нельзя рассматривать этот элемент отдельно, поскольку в этом случае неверно понимается воля Бога и Его подлинное отношение к человечеству. Под эрга ному Павел подразумевает внешнее механическое послушание постановлениям, ожидание того, что таким образом можно заслужить одобрение со стороны Бога и награду от Него, — послушание закону Ветхого Завета со всеми толкованиями и добавлениями, произведенными законниками. Хотя слово номос не использовалось для обозначения основания для оправдания со стороны божественной власти, эрга ному понималось именно так в мышлении и практики людей, воспринимавших божественный закон подобным образом... [В некоторых переводах) это выражение здесь и в других местах звучит как «дела закона», что является серьезной ошибкой. (Бертон Э. Международный критический комментарий: Послание к Галатам, 1921, с. 120)

Выражение эрга ному, которое можно встретить только в письмах Шауля, употребляется восемь раз, и во всех случаях в связи с обсуждением Торы: трижды в этом отрывке; 3:2, 5, 10; а также в Рим. 3:20, 28. В двух других случаях использование слова эрга («дела») тесно связано со словом номос («закон»): Рим. 3:27. 9:32. Даже когда Шауль использует слово эрга само по себе, часто подразумеваемым значением является «законнические поступки» (5:19; Рим. 4:2, 6; 9:11; 11:6; Еф. 2:9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), тем не менее, семнадцать раз слово используется в нейтральном смысле (Рим. 2:6; 13:3, 12; 2 Кор. 11:15; Еф. 2:10, 5:11;Кол. 1:21; 1 Тим. 2:10; 5:10, 25; 2 Тим. 3:17,4:14; Тит. 1:16; 2:7, 14; 3:8, 14).

Я смею утверждать, что во всех случаях эрга ному означает не дела, совершаемые в силу следования Торе, как это задумывалось Богом, но дела, совершаемые вследствие превращения Торы в набор правил, которому, как предполагается, можно следовать механически, бессознательно, законнически, без веры и без доверия Богу, без любви по отношению к Богу и к людям, без силы Святого Духа.

Эрга ному, таким образом, — это специальный термин, созданный Шаулем в ответ на нужду, упомянутую Краьчрильдом; речь идет о за-конничестве, а не о Законе. Однако поскольку Шауль затрагивает тему искажения Торы и превращения ее в нечто такое, чем она никогда не должна была стать, эрга ному в конкретном контексте — это «законнические дела, имеющие отношение к Торе», как объяснил Бер-тон. Исходя из этого, я перевожу фразу как «законническое соблюдение предписаний Торы».

Подобно этому, выражение упо номон («под законом»), которое в этом письме встречается пять раз, ни в одном из этих случаев не означает просто «под Торой», то есть «находясь в подчинении ее постановлениям», «живя в ее рамках». Правильнее было бы (за исключением одного легко объяснимого случая) считать его сокращенным вариантом следующей идеи: «жить в подавленности, вызванной порабощением социальной системе или образу мышления, возникающим по причине искажения Торы и превращения ее в законничество» (больше об упо номон см. в ком. к 3:236 и к 4:4-5).

Христианские ученые пространно рассуждают о двусмысленном, по их мнению, отношению Шауля к Торе. Они пытаются показать, что он каким-то образом мог говорить об упразднении Торы и при этом по-прежнему относиться к ней с почтением. Еврейские ученые в традиционном иудаизме воспользовались «достоверным» заключением, милостиво предоставленным им их христианскими коллегами, о том, что Шауль в самом деле говорил об упразднении Торы. Они решили показать, что поскольку Шауль говорил об отмене Торы, из этого логически следует, что он перестал относиться к ней с должным почтением и, таким образом, он сам вышел из лагеря иудаизма и увел из него всех последующих еврейских верующих в Йешуа (именно так, по мнению некоторых, разошлись пути христианства и иудаизма). Подобным же образом либеральным немессианским евреям в наши дни удалось совместить несовместимое — они провозгласили Иисуса выдающимся еврейским учителем, а Павла при этом назвали злодеем и виновником всех бед.

Однако у Шауля не было этого неоднозначного отношения к Торе. Для него Тора Моше была безоговорочно святой, а ее заповеди — «святыми, справедливыми и добрыми» (Рим. 7:12). Такими же считал он и дела, совершаемые в послушание Торе. Но для того, чтобы заслужить одобрение Бога, дела, совершаемые в послушание Торе, должны основываться на доверии, но ни в коем случае не на законничестве (см. Рим. 9:30-10:10 и ком.). Если не забывать о том, что Шауль не мог сказать ничего хорошего о грехе, который заключался в искажении Торы и превращении ее в законническую систему, и ничего плохого о самой Торе, тогда все предполагаемые противоречия в его отношении к Торе исчезают бесследно. Нет, он не был злодеем, посягнувшим на основы иудаизма и уведшим евреев с истинного пути. Напротив, Шауль был мудрым и заслуживающим доверие толкователем Торы, каких у еврейского народа больше не было, за исключением самого Мессии Йешуа.

16в Но через доверие и верность Мессии Йешуа, буквально, как упомянуто в ком. к ст. 15-16 выше, «верой Мессии Йешуа». В связи с этим возникают три вопроса: (1) Что подразумевается под «доверием»? (2) Что имеется в виду: доверие по отношению к Мессии или же доверие самого Мессии? (3) Для чего употреблен предлог «но» в начале предложения: для противопоставления или для ограничения? (I)Доверие. Греческое слово пистис обычно переводится как «вера», однако это слово обозначает следование определенным убеждениям, умственное согласие, в то время как библейское значение, как в Новом Завете, так и в Танахе (там используется др.-евр. эмуна) — это (а) доверие, уверенность в чем-либо или ком-либо, или (б) верность, надежность. Сразу же бросается в глаза тот факт, что эти два значения взаимосвязаны. Если человек по-настоящему и безоговорочно верит, доверяет, полагается на другого человека, тогда он сам становится верным ему и преданно исполняет его повеления — то есть вера подразумевает верность, доверие подразумевает послушание. Юджин Найд, создатель теории «динамической эквивалентности» в библейских переводах, пишет о том, что у одного из индейских племен Мексики существует только одно понятие и одно слово, обозначающее эти две идеи. Он комментирует это так, что они, возможно, мудрее нас. Больше о пистис и эмуна см. ком. к Деят. 3:16.

Для того, чтобы понять книгу Галатам, очень важно все время напоминать себе об обоих аспектах слова пистис. По этой причине мне даже пришлось обременить текст ЕНЗ такой неуклюжей фразой, как «доверие и верность» (или ее эквивалентами), и использовать ее всякий раз, когда встречается слово пистис или соотносительное понятие.

(2)Мессии Йешуа. Прежде чем перейти к дальнейшим рассуждениям, необходимо вспомнить примечание к Рим. 3:22, где рассматривается тот же самый вопрос и объясняются грамматические категории субъектного и объектного генитива.

В большинстве современных переводов Библии фразы диа пистеос Йесу Христу («через доверие Мессии Йешуа») и эк пистеос Христу («от веры Мессии») понимаются как говорящие о нашей вере в Мессию Йешуа, о доверии ему. В результате практически всегда они переводятся как «через веру в Иисуса Христа» и «верой в Иисуса Христа».

Мне немного страшно бросать вызов практически всем современным авторитетам в этой области и настаивать на том, что такое понимание неправильно и что Шауль на самом деле пишет о доверии и верности Богу и Божьим обещаниям самого Мессии Йешуа, которые он продемонстрировал своей жизнью. Как и в случае с выражением «дела закона» (ст. 166), я сошлюсь на мнение христианских ученых, подтверждающих правомерность моего перевода диа пистеос Йесу Христу как «доверие и верность самого Мессии Йешуа (по отношению к Богу)».

В «Греко-английском словаре Нового Завета» Арндта и Гингри-ха на с. 668 (внизу) стоит следующее примечание: «Пистис Христу Павла рассматривается как субъектный генитив...», далее приводятся три теологические ссылки на немецком языке, при этом сами авторы словаря не согласны с этой точкой зрения. («Субъектный генитив» подразумевает, что вера/верность — это вера и верность самого Иешуа по отношейию к Богу Отцу, а не наша вера в Йешуа; см. ком. к Рим. 3:22.)

В более поздней статье, «Римлянам 3:21—31 и присоединение язычников» («Гарвардское теологическое обозрение», №3 (1970), с. 223-233), Джордж Говард пишет:

Лучше всего было бы считать данный генитив субъектным генитивом, означающим «веру Иисуса» по следующим соображениям. (1) В других отрывках, смысл которых нам совершенно ясен, когда Павел использует слово пистис, и за ним следует имя собственное, стоящее в генитиве, он всегда подразумевает субъектный генитив и ни разу — объектный (например, тен пистин ту теу [«Божья верность»] в Римлянам 4:12). (2) Из Послания к Галатам 2:16 видно, что Павел проводит различие между понятиями вера во Христа и вера Христа и что ему удается при помощи грамматических конструкций четко сформулировать свою мысль. (3) В сирийской Пешитте [перевод, III век] пистис Христу Йесу всегда переводится как «вера Мессии» (особенно ясно это видно в переводе таких мест, как Гал. 2:16 и Еф. 3:12), что свидетельствует о том, как древняя сирийская церковь понимала данную конструкцию. Некоторые ученые действительно полагают, что пистис христу Йесу — это субъектный генитив, однако в целом фраза по-прежнему понимается неоднозначно (с. 229).

Упомянув о том, что Шауль четко формулирует свою мысль «при помощи грамматических конструкций», Говард ссылается на среднюю часть стиха 16: «мы также поверили Мессии Йешуа и стали верными ему», буквально «мы в Мессию Йешуа поверили».

Греческое слово в тексте оригинала — эйс («в», «по отношению к», «по направлению к»). Поскольку в переводе используется другое слово, другая грамматическая конструкция, то и смысл, как отметил Говард, таким образом, тоже другой. Наша вера в Йешуа и верность ему означает, что мы безоговорочно полагаемся на него и даже становимся с ним «единым целым» (ст. 17), и в результате мы теперь способны доверять и быть верными в той же степени, что и он. В чем же заключались доверие и верность самого Йешуа? В том, что он доверял Богу и был верным Ему, был настолько уверен в том, что Бог исполнит Свои обещания, что согласился умереть ради нас, «праведник ради неправедных» (1 Кеф. 3:18; ср. Рим. 5:6-8).

Таким образом, Шауль в этом стихе раскладывает спасительную веру на две составляющие: (1) доверие и верность по отношению к Богу, которыми обладал Мессия (что упоминается дважды) и (2) доверие и верность по отношению к Йешуа, а соответственно, и по отношению к Богу Отцу (1 Йн. 2:23), которыми должны обладать мы (упоминается один раз). Одного из этих двух компонентов не достаточно для того, чтобы Бог признал кого-либо праведным. Подобным образом Шауль трактует парадокс свободной воли, уже не раз упомянутый в настоящем комментарии, который раби Акива изложил в Мишне (Авот 3:15): «Все предопределено» (отсюда следует необходимость в том, чтобы Мессия проявил верность, так как Бог знал заранее, что все мы окажемся неверными грешниками), «но свобода (выбора) дана» (отсюда необходимость в том, чтобы мы поверили Мессии и сделали это добровольно).

Почему Шаулю так было важно подчеркнуть верность Мессии по отношению к Богу? Почему он не мог все три раза говорить о нашей вере в Мессию? Потому что тогда могло бы показаться, что, по мнению Шауля, Бог признает нас праведными только на основании нашего собственного выбора, при котором мы отдаем предпочтение абстрактной «вере», а не «делам закона». При этом отсутствовало бы какое бы то ни было объяснение того, почему первому отдается предпочтение. Причина того, что «вера» (не просто отвлеченная вера, а конкретная вера в личность Мессии Йешуа и в то, что он совершил ради нас) является единственным путем к праведности, а «дела закона» (то есть дела, совершаемые в результате законниче-ского послушания заповедям Торы) не являются путем к праведности, заключается в том, что Богу объективно (то есть исходя из Его святости и справедливости) потребовался некто, кто мог бы проявить свою верность по отношению к Нему, прежде чем Он признал бы его праведным. В мире, в котором все сбились с истинного пути (см. ком. к ст. 16г; ср. Книгу Исайи 53:6, Рим. 3:10-18), Йешуа стал этим «некто». Доверие и верность Йешуа тому обещанию, которое Бог дал Аврааму (Бытие 12:1-3), его готовность отдать собственную жизнь (Рим. 3:24*-26, 5:8; Фил. 2:5-11), стали объективной причиной, позволившей Богу сделать праведность доступной остальным людям, при условии, что они доверяют Йешуа и верны ему (или, соответственно^ если они доверяют Богу и верны Ему — согласно Йн. 14:6 и 1 Йн. 2:23, одно непременно подразумевает другое). Верность Йешуа, которой мы можем воспользоваться и которую способны проявлять сами, когда становимся едины с ним (ст. 17) посредством веры в него и верности по отношению к нему, объективно позволяет Богу признать нас праведными в судебном порядке, а кроме того сделать праведным наше поведение (ком. к ст. 16а) праведностью самого Йешуа. (3)«//о»: противопоставление или ограничение} Человек оправдывается не делами закона, но посредством верности Мессии. В оригинале здесь стоит греч. э ан ме. Ученые пришли к единому мнению относительно того, что во всех остальных местах Нового Завета, где встречается выражение (51 раз), оно вводит ограничение, поэтому правильно следует переводить его как «если не» или «кроме как». Считается, что только в данном месте оно вводит противопоставление и означает «но, скорее». Это исключение из правила требует объяснений.

Почему же так важно перевести эан ме словом «но»? Потому что если перевести эан ме как «если не», тогда читатель, не согласный с тем, что было сказано в предыдущих комментариях к данному стиху (считающий, что выражение эрга ному относится к соблюдению Торы, а не к законничеству, и что выражение пистис Христу говорит о нашей вере в Йешуа, а не о доверии самого Йешуа Богу), будет полагать, что Шауль говорит здесь следующее: «Человек не оправдывается делами закона [соблюдением Торы], если только он не исполняет эти дела закона] посредством [своей] веры в Мессию Йешуа». Это утверждение гораздо больше говорит в пользу Закона, чем это обычно понимается.

Почему я не перевожу эан ме в данном случае как «если не»? Потому что в Септуагинте эан ме используется несколько раз при переводе др.-евр. ки-им, что чаще всего означает «но, скорее». Таким образом, у нас есть свидетельство, выходящее за рамки Нового Завета, говорящее о том, что евреи, писавшие по—гречески, употребляли эан ме в значении «но, скорее». Если я прав в том, что эрга ному относится к законничеству, тогда эан ме здесь должно означать «но, скорее», а не «если не». Почему? Потому что Шауль в данном письме намерен показать, что законничество и вера несовместимы: дела законничества по определению не могут совершаться посредством веры. Если же я ошибаюсь в отношении эрга ному, если выражение «дела закона» в действительности означает дела, совершаемые в послушание Торе, тогда я не могу допустить, чтобы выражение эан ме означало здесь «но, скорее»; оно должно означать «если не». Почему? Потому что Шауль не считает и не говорит о том, что Тора и вера несовместимы; поэтому, возможно, эан ме и здесь употреблено в своем обычном для Нового Завета значении и не нуждается ни в каких особых объяснениях.

16г Ни один человек не будет провозглашен праведным в судебном порядке (см. ком. к ст. 16а). Цитируя несколько слов из Псалма 142:2, Шауль, как это было принято среди раввинов, призывает читателя воскресить в памяти весь контекст. Здесь имеется в виду контекст следующего отрывка Псалма 142, в котором высказывается мысль, сходная с той, которую подчеркивает Шауль в настоящем стихе:

Услышь молитву мою, Адонай, внемли молению моему! Ответь мне в Своей верности, в Своей праведности; И не входи в суд с рабом Твоим,

Потому что не оправдается пред Тобою ни один из живущих. (Псалом 142:1-2)

Эта же фраза процитирована в Рим. 3:20 и ком., где Шауль обсуждает тот же самый вопрос. Рим. 3:19—26 можно рассматривать как толкование Гал. 2:15-16.

17—18Через наш союз с Мессией, греческое эн Христо. Традиционный, буквальный перевод, «во Христе», современному читателю ничего не говорит, так как для него идея нахождения «в» ком-либо в данном контексте не имеет смысла. Греческий предлог эн может означать «в связи с чем-либо», «в области чего-либо», «в единстве с кем-либо»; все эти значения лучше отражают смысл фразы. Наше доверие Мессии и верность ему (см. ком. к ст. 166) делают нас едиными с ним; согласно Рим. 6:1-8:13, мы едины с ним в его смерти, воскресении и жизни.

В типично раввинской манере (см. Рим. 10:14-15 и ком.) Шауль предвосхищает то возражение, которое могут сделать иудействующие. Это возражение двояко. Первый его аспект: неужели Мессия — пособник и соучастник греха (букв, «служитель греха», «служащий греху»)? Ответом является наиболее сильное греческое отрицание Ме генойто\, буквально означающее «Да не будет!», но переведенное как «Да запретят Небеса!» для большей выразительности (об этой фразе см. ком. к Рим. 3:4). Ибо сама идея о том, что Мессия способствует греху или служит ему, для евреев немыслима, логически несообразна. Даже если бы все те, кто заявляют о своей вере в Мессию, были худшими из всех грешников, это была бы их собственная вина, а не вина Мессии (ср. Рим. 3:3-4).

Вторая часть возражения могла быть сформулирована следующим образом: «Вы стремились стать праведными в глазах Бога, став едиными с Йешуа, однако вместо того, чтобы достигнуть праведности, вы стали подобны грешникам (то есть подобны гоим, которых мы называем

„гоши-грешниками" в ст. 15 и ком.), поскольку не соблюдаете Тору». Однако Шауль говорит в ответ, что то, что э"т и люди считают грехом, на самом деле грехом не является, не является нарушением Торы. Они приклеивают ярлык «грешник» не к тем, кто не повинуется Торе в подлинном смысле этого слова, а к тем, кто не подчиняется законнической системе, возникшей в результате искажения Торы. Эта система, говорит Шауль, не является истинной Торой. Тора же на самом деле требует не законничества, а доверия и верности. «В тот момент, когда я осознал это, — говорит Шауль в ст. 19, — я понял Тору должным образом; и в тот же миг я вырвался из-под ярма законничества». По этой причине, если я вновь созидаю сотворенный человеком набор правил, власть которого над собой я разрушил, когда понял, что Тора требует только одну основополагающую вещь, а именно доверие и верность, тогда я действительно становлюсь преступником, нарушителем истинной Торы, я становлюсь настоящим грешником, не просто тем, кого иудействующие причисляют к грешникам неправомерно.

Однако с другой точки зрения, то, что я разрушил, было не только законнической системой, но также формой идолопоклонства, а именно народопоклонством. Я гордился тем, что я еврей, и был глубоко убежден, что для того, чтобы быть частью Божьего народа, даже язычникам крайне важно придерживаться еврейского поклонения и образа жизни со всеми их особенностями. Теперь же, если я вновь созидаю это «народопоклонство», я стану нарушителем истинной Торы, которая говорит, что, поскольку Бог Один (Второзаконие 6:4), Он является и Богом евреев, и Богом язычников (Рим. 3:27-31), следовательно, Он принимает доверие и верность язычников по отношению к Себе, не требуя, чтобы они становились евреями (этот вопрос Шауль подробно рассматривает в 4-й главе Послания к Римлянам).

19 П оскольку, позволив Торе самой говорить за себя, я умер для ее традиционного, законнического, ошибочного толкования. По-гречески это звучит так: Эго гар диа ному номо апефанон. Буквально это означает следующее: «Ибо я через номос для номос утер». Согласно общему правилу перевода, если слово встречается в отрывке более одного раза, его значение во всех случаях одно и то же. В данном случае мы имеем дело с исключением; фраза означает: «Ибо я через Тору для законничества умер». Я делаю такой вывод, поскольку Шауль не использует здесь обычный для греческого языка порядок слов, а помещает рядом две различные формы слова номос. Это настраивает читателя на то, что содержание текста будет несколько необычным, что смысл слова номос в первом и втором случае будет различным. В своем расширенном переводе я постарался показать, что в первом случае имеется в виду истинная Тора, Тора в ее подлинном понимании, требующая доверия и верности; слово номос, употребленное во втором случае,

— это искажение Торы путем превращения ее в законническую систему (см. ком. к ст. 166 и ст. 17—18).

Чтобы жить в прямых отношениях с Богом, не быть изолированным от Бога искаженным, законническим пониманием Торы. Буквально «чтобы для Бога мог я жить». Существует Тора, которую следует соблюдать (см. 6:2 ниже), но она не является законнической системой, в которую ее превратила большая часть немессианских евреев.

20 К огда Мессию казнили на стойке, как преступника, меня также казнили, как преступника. Буквально «с Мессией я был сораспят» (см. ком. к Мат. 10:38). Мессия не был грешником, тем более преступником, но его казнили, словно преступника. «Стойке», или «кресту», в наши дни соответствовала бы казнь на электрическом стуле. «С другой
стороны, — говорит Шауль, — я грешник, следовательно, преступник в глазах Бога. Становясь единым с Мессией посредством веры в него, я участвую в его смерти (Рим. 6:2); таким образом, он взял на себя наказание за мой грех, и я умер».

Во мне уже не живет мое тщеславное эго, буквально «я уже больше не живу»; то есть моя прежняя природа с ее нечестивыми похо-тями больше не управляет мной. Можно рассматривать Рим. 6:1-8:13 как мидраш на данный стих.

Поскольку во мне живет Мессия, я способен жить тем же доверием и той же верностью, которыми обладал Сын Божий (см. ком. к ст. 16в), которые позволили ему из-за любви ко мне отдать за меня свою жизнь. Вся моя жизнь должна быть пронизана этим духом; все остальное, все то, что меньше этого, не будет свидетельством' истинной веры и верности по отношению к Мессии Йешуа.

21 Я не отвергаю милостивый дар Бога, буквально «Божью благодать», Его хесед («любящая доброта»). Что же это за дар? Во-первых, это смерть Мессии Йешуа ради меня, что дает мне право на судебную праведность; во-вторых, его жизнь, которая делает меня праведным в моем поведении (об этих двух видах праведности см. ком. к ст. 16а выше).

Если праведность достигается законничеством, через любые попытки добиться этого собственными усилиями, и особенно посредством законнического исполнения заповедей Торы, тогда смерть Мессии была бессмысленной, и такой же является его жизнь после воскресения. Из контекста двух нижеследующих стихов (3:2-3) видно, что под словом «праведность» (греческое дикайосюне) здесь понимается не только признание невиновности, но и жизнь в святости (Шауль использует слово дикайосюне в Послании к Галатам еще трижды: 3:6, 21; 5:5 — и во всех трех случаях имеет в виду праведность поведения, а не просто судебную праведность). Святость в поведении достигается не тем, что, однажды поверив, человек целую жизнь следует законническому набору правил, а в результате доверия и верности, которые он сохраняет до самой смерти.